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《量理宝藏论》各品窍诀(采集帖)最近更新2月18日(考核版请勿转载)

《量理宝藏论》各品窍诀(采集帖)最近更新2月18日(考核版请勿转载)

其实每一品的窍诀有非常多的,但总体的大目,即学了因明,主要观点不能不知。

《量理宝藏论》各品窍诀
无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,
我今见闻得受持,愿解如来真实义。

第一品 观境

境之法相识所知(即外境的法相必须定义为识的对境)

所量唯独一自相(这是从究竟、真实的角度来讲的。当无分别念取境的时候,对境唯一是自相;分别念取境时,对境是总相,而通过这种总相,最终能得到自相。)

《中观庄严论》:
什么叫做所取境呢?识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境,此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境,从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住,就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。(*义共相与本无见有非所取境)
所谓耽著境,就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境,并不像眼睛见到色法那样直接取境,而是以分别念来取境,它主要是比量的对境,比量的对境全部叫耽著境。
所谓显现境,它是以有相、无相的方式而取的境,即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别,如经堂里的这根柱子是无常的,我执著“柱子无常”的这种概念的总相,这就是显现境。无相就是迷乱根识前显现的错误对境,比如我们挤眼睛时,看见虚空中有两个月亮,这二月的显现也是显现境。另外,我们自证的对境,自己内心当中了然明现的这种境,也叫做显现境。总之,正确的对境和错误的对境,都包括在显现境当中。
所谓照了境,它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音,循声去找肯定能得到水,外境不欺惑心识,我肯定能找得到它。不管是自相的法,还是总相的法,只要是不欺惑心识的对境,都叫做照了境。真实现量和比量的对境,全部可以包括在照了境中。
总而言之,四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料,比如杨化群先生翻译,宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》,萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等(此论无汉译本),这些都有四境的介绍。

第二品 观识

识之法相即明知(可由明知因与俱缘定因的推理方式获得定解),由境而言成多种,由识而言一自证。
因明前派所承认非量识有五种即:所有非量识包括在伺察意现而不定识已决识颠倒识犹豫识此五识当中。

一、伺察意,法相:认定前所未知的隐蔽分与事实相符。分类:有三种,其一、无理由伺察意:诸如,平白无故地认为祖辈古老的井中有水;其二、颠倒理由伺察意:依靠不定因、不成因而一口咬定所立真实;其三、不定理由伺察意:虽然不懂三相推理,却由所作因而了达无常性。
二、现而不定识,法相:不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。分类:有三种,其一、境相不明现而不定识:诸如,观现世心 的相续中取蓝色的根现量前刹那显现蓝色而未决定;其二、心未专注现而不定识:诸如,当心集中在某一所缘上时见到色法等;其三、迷乱理由所致现而不定识:诸如,将贝壳误认成白银时,没有断定是贝壳。
三、已决识,法相:先前已经了解的作用尚未失去,而与反方面的增益相违来取境。分类:有三种,其一、所谓的现量已决识:诸如,现量取蓝色第二刹那以后的识;其二、随现量已决识:随着现量已决识产生的分别决定识;其三、随比量已决识:诸如,随从比量所生的忆念。他们所承认的犹豫识颠倒识与自宗一致。

萨迦班智达认为所有的识都可以包括在:不悟识犹豫识颠倒识正量识中。并将现而不定识已决识归入犹豫识伺察意归入不悟识中。
麦彭仁波切也分五种:伺察意即估计存在,它包括在不悟识里面。比如说认为前面可能有水,在有水的心态没有间断的同时,又认为可能没有水,这样才是怀疑,又叫三心二意,即一种心态没有断时,另一种心态同时出现。因此按照全知麦彭仁波切的观点,对于真实存在的外境,以没有任何理由的方式生起定解,且估计的结论往往符合实际情况,从没有生起真实定解的角度(即生起定解的方式,并没有真实的理由)来讲,它包括在不悟识当中;从生起定解符合实际的角度来讲,也可以分在正量当中。但是这个正量产生的方式,没有通过现量见到,比量也没有依靠三相推理,所以不能包括现量和比量里面的原因就在这里;
现而不定识从外境真实显现的角度来讲,它可以叫真实现量;但是当时没有生起由抉择产生的定解,从这个角度来讲是非真实的现量,括于不悟识当中;

已决识安立在正量当中,这个量有因和果,量的因有现量和比量,量的果就是已决识,因为现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。犹豫识颠倒识也基本相同
总结偈:正量之识虽有二,然归唯一自证量,非量之识虽有三,然除不悟实无他。

所有的正量识包括在现量和比量中,现量分根现量和意现量等,比量分果比量和自性比量等,但这些可以全部归纳在自证现量当中,因为从内观的角度讲,心识全部是自证;所有的非量识包括在不悟识、颠倒识和犹豫识三种当中,如果归纳起来,除了不悟识之外没有其他的识。最终而言,所有的量全部包括在自证现量当中,所有的非量识悉皆包括在不悟识当中(这里的不悟识是从不能如实了知对境真相的角度来安立的)。


第三品 取境方式(观察总相和别相)

境及有境的安立:取自相法的有境全部是无分别识;而执著共相法的有境全是分别识。
总及别的证知方式:遣余识前将各异体事物执为一体,并遣除其他不同类的事物,这叫总法。如树;遣余识不仅遣除了异类,还遣除了同类中的他体法,建立自己的类别当中的某一法,这叫别法。如檀香树。

总与别的分类时,小心不能与外道的实有存在混淆。
异体别法:同一时间当中所摄的沉香树、檀香树等一切不同实体的法。
异体总法:与所有异体别法相连的总法。
先后别:时间所摄的遮破了有实法前后刹那为一体的一切不同他体,即遮一体。
先后总:时间所摄的遮破了有实法前后刹那为他体的总法,即遮他体。


第四品 观建立遣余(因明的眼目)

总说缘取的方式:无分别以显现取,名分别以遣余执,彼等各有二分类,颠倒无倒共有四。
不管是无分别的根识,还是无分别的意识都是以显现而取境的;无论是错乱分别,还是真实分别,这些分别心都是以遣余的方式来取外境的。这样的分别和无分别或者说显现和遣余, 如果进行分类,则各有错乱和不错乱两种(或者颠倒和不颠倒),共计四种。

宣说境之实相:对境所有一切性,一体不容有众多,众多住一不可有,一法无有明不明。
此处是宣说一切万法在作为对境时的真相,即不管是什么样的事物,它的真相是,事物所拥有的一切性质都属于一个本体,不可能有多种的异体(如蓝宝石的颜色、形状、无常等等);众多不同的法住在一个本体上,这也是不可能的(比如说我们都认为蓝宝石、青莲花、蓝天和大海等这些蓝色是一种颜色,即不同事物的蓝色在分别念面前被安立为一种蓝色,在外境事物的真相上根本不可能是一体);即一法不可能同时具备明显和不明显的部分(比如说蓝宝石上具有无常、所作、蓝色、形状等许许多多不可分割的部分,当你看见它时,其实这些都见到了,不可能是一个见、一个不见,即在无分别识面前,一个物体不可能有现和不现的两部分,这是从论典的角度宣说的。而对于世间人来讲,由其他外缘的影响而无法全数了知)。

识缘取对境的方式:诸现量前境尽现,一法不现不同相,异体不容显现一,以显现取无轮番。

在取境的过程当中,所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前了;一个本体的法,不可能显现不同的相(在《中观庄严论释》中,全知麦彭仁波切承许,应该按照真相唯识宗三种宗派中的能所等量派的观点安立名言,);以显现取境的时候,不会是轮番的方式(比如说我看见某颗蓝宝石的时候,它的所有特征在我的六根识面前同时显现)。

现量行破立之方式:现量远离分别念,以未颠倒立为量,依彼抑或凭他力,决定之式行破立。
现量虽然是对某个事物没有决定性的无分别念,但它所缘取的对境是无颠倒的,以事物无颠倒呈现在识前的理由已经足够使它成立为量。现量自己本身不能引生决定性,但是依靠自力或者他力可以最终引生出决定性来,之后再进行破立。


第五品 观能诠所诠

首先破除自相、共相为所诠:

定义:由名所知与能知。依靠名称所了解的内容,就是所诠的法相。能理解所诠意义的名称,就是能诠的法相。(凡是语言、文字或者词句,都属于名称的范围,这个范围比较广,也可以说,它是由语言、文字、词句等组成的表达方式。)

能诠和所诠的分类,从两方面来分析:


一、从讲者的角度来分析;二、从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候,必须分开能诠、所诠,真实能诠、真实所诠,耽著能诠、耽著所诠,必须分开进行分析;在实际运用的时候,能诠、所诠,真实能诠所诠、耽著能诠所诠,全部误认为一体,混合运用就可以了。所以,应该从大的方面,分两个阶段。

从讲者的角度来讲(共有四种):
耽著的所诠就是瓶子的自相
真实的所诠就是你脑海当中的总相
耽著的能诠,就是自相“瓶子”的名言,自相的声音
真实的能诠就是名言总相,瓶子的名言总相

从听者的角度来讲(共有四种):
耽著的所诠,是瓶子自相
真实的所诠就是义共相,也就是别人说瓶子,在我脑海中显现出瓶子的行相
耽著的能诠,就是瓶子声音的自相
真实的能诠就是名言总相

这里说者的真实所诠是义共相,通过语言等起的连接作用在听者的心中产生一个义共相;说者的耽著所诠以为是耽著自相,因为习气的缘故把总相自相联在一起,误认为自己说的是自相,听者也认为他说的是自相。实际上,自相说者和听者都没说过、听过,真正起作用的是总相。

或者:
从讲者和听者的角度来讲(共有四种):
两者的真实所诠皆是义总相;
两者的耽著所诠是义自相;
两者的真实能诠是名言总相;
两者的耽著能诠是名言自相。

从名言真相进行观察的时候,不管是共相,还是自相,都没有真实的所诠。我们前面虽然讲,真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在;但是现在,真正你去观察的时候,这四个根本不可能存在。下面分析这个问题,现在接近抉择中观的道理吧:这里说,无论自相的外境与识,还是共相的名言共相、义共相,从究竟意义而言,它们都不是所诠。为什么不是所诠呢?自相的外境与识根本不能充当所诠,如果自相的法是所诠,那不管是外境还是自己的心,都会有许许多多的过失:首先不能取名,即使取名,在运用的时候也无法衔接等等。所以,外境的自相与识的自相,绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相,是不是我们的所诠呢?这两者,只不过在假立的过程当中,可以是所诠;真正观察的时候,这两个都是无实法,无实法怎么会成为所诠呢?


把佛法当镜子照自己

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第一品
把什么是所取境、显现境、照了境、耽著境的定义加上。
第二品
不悟识、犹豫识、颠倒识各个细分的种类找出来。
第三品
把什么是义总相、声总相、聚总相等的种类和定义找出列出。

我刚想到这个,版主可以直接在帖子上改了 这回偷懒不得了.
把佛法当镜子照自己

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耽着的所诠:不是瓶子的自相而以为是瓶子的自相。(注意如果真是瓶子的自相是无法耽着的,也无所诠)
耽著的能诠:不是名言本身自相能阐述而以为是名言本身阐述的。(如果名言凭借本身的力量就可以阐述,那么我说“人”这个名言,不通中文的老外应该也可以听懂,或者我对一个聋者大喊“瓶子”,他也应该明白)

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哦,理解有误.现在加上了讲义中的一段,再看看。

老师看这里:
27课:
在这里,萨迦班智达的观点也好,麦彭仁波切的观点也好,真正的能诠所诠就是名言总相和义总相,也就是说外境总相和名言总相,这两者是真实的所诠和能诠;然后耽著的所诠和耽著的能诠,耽著的所诠是自相的瓶子,耽著的能诠是名称的自相声音。

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大菩萨的思维是很严密很微细的。
当老师第一次来到课堂,和同学们说,这是 老师,说者与讲者的无分别识(显现)面前有没有自相?然后分别念马上进来了,所诠乃是自相总相的误体,标准答案!

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没有矛盾。

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细微而严密的逻辑推理要通达,重要的推理结论记得准.前世后世融相续,佛陀真乃量士夫,口出言辞遵教理,修行依此不偏离.

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