其实每一品的窍诀有非常多的，但总体的大目，即学了因明，主要观点不能不知。

《量理宝藏论》各品窍诀
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。

第一品 观境

境之法相识所知（即外境的法相必须定义为识的对境）

所量唯独一自相（这是从究竟、真实的角度来讲的。当无分别念取境的时候，对境唯一是自相；分别念取境时，对境是总相，而通过这种总相，最终能得到自相。）

《中观庄严论》:
什么叫做所取境呢？识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。(*义共相与本无见有非所取境)
所谓耽著境，就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境，它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。
所谓显现境，它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境。无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。
所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。
总而言之，四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料，比如杨化群先生翻译，宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》，萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等（此论无汉译本），这些都有四境的介绍。

第二品 观识

识之法相即明知（可由明知因与俱缘定因的推理方式获得定解），由境而言成多种，由识而言一自证。
因明前派所承认非量识有五种即：所有非量识包括在伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识及犹豫识此五识当中。
一、伺察意，法相：认定前所未知的隐蔽分与事实相符。分类：有三种，其一、无理由伺察意：诸如，平白无故地认为祖辈古老的井中有水；其二、颠倒理由伺察意：依靠不定因、不成因而一口咬定所立真实；其三、不定理由伺察意：虽然不懂三相推理，却由所作因而了达无常性。
二、现而不定识，法相：不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。分类：有三种，其一、境相不明现而不定识：诸如，观现世心 的相续中取蓝色的根现量前刹那显现蓝色而未决定；其二、心未专注现而不定识：诸如，当心集中在某一所缘上时见到色法等；其三、迷乱理由所致现而不定识：诸如，将贝壳误认成白银时，没有断定是贝壳。
三、已决识，法相：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境。分类：有三种，其一、所谓的现量已决识：诸如，现量取蓝色第二刹那以后的识；其二、随现量已决识：随着现量已决识产生的分别决定识；其三、随比量已决识：诸如，随从比量所生的忆念。他们所承认的犹豫识及颠倒识与自宗一致。

萨迦班智达认为所有的识都可以包括在：不悟识、犹豫识、颠倒识和正量识中。并将现而不定识、已决识归入犹豫识；伺察意归入不悟识中。
麦彭仁波切也分五种：伺察意即估计存在，它包括在不悟识里面。比如说认为前面可能有水，在有水的心态没有间断的同时，又认为可能没有水，这样才是怀疑，又叫三心二意，即一种心态没有断时，另一种心态同时出现。因此按照全知麦彭仁波切的观点，对于真实存在的外境，以没有任何理由的方式生起定解，且估计的结论往往符合实际情况，从没有生起真实定解的角度（即生起定解的方式，并没有真实的理由）来讲，它包括在不悟识当中；从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这个正量产生的方式，没有通过现量见到，比量也没有依靠三相推理，所以不能包括现量和比量里面的原因就在这里；
现而不定识从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量；但是当时没有生起由抉择产生的定解，从这个角度来讲是非真实的现量，包括于不悟识当中；
已决识安立在正量当中，这个量有因和果，量的因有现量和比量，量的果就是已决识，因为现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。犹豫识及颠倒识也基本相同。
总结偈：正量之识虽有二，然归唯一自证量，非量之识虽有三，然除不悟实无他。
所有的正量识包括在现量和比量中，现量分根现量和意现量等，比量分果比量和自性比量等，但这些可以全部归纳在自证现量当中，因为从内观的角度讲，心识全部是自证；所有的非量识包括在不悟识、颠倒识和犹豫识三种当中，如果归纳起来，除了不悟识之外没有其他的识。最终而言，所有的量全部包括在自证现量当中，所有的非量识悉皆包括在不悟识当中（这里的不悟识是从不能如实了知对境真相的角度来安立的）。


第三品 取境方式（观察总相和别相）

境及有境的安立：取自相法的有境全部是无分别识；而执著共相法的有境全是分别识。
总及别的证知方式：遣余识前将各异体事物执为一体，并遣除其他不同类的事物，这叫总法。如树；遣余识不仅遣除了异类，还遣除了同类中的他体法，建立自己的类别当中的某一法，这叫别法。如檀香树。

总与别的分类时，小心不能与外道的实有存在混淆。
异体别法：同一时间当中所摄的沉香树、檀香树等一切不同实体的法。
异体总法：与所有异体别法相连的总法。
先后别：时间所摄的遮破了有实法前后刹那为一体的一切不同他体，即遮一体。
先后总：时间所摄的遮破了有实法前后刹那为他体的总法，即遮他体。


第四品 观建立遣余（因明的眼目）

总说缘取的方式：无分别以显现取，名分别以遣余执，彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。
不管是无分别的根识，还是无分别的意识都是以显现而取境的；无论是错乱分别，还是真实分别，这些分别心都是以遣余的方式来取外境的。这样的分别和无分别或者说显现和遣余， 如果进行分类，则各有错乱和不错乱两种（或者颠倒和不颠倒），共计四种。

宣说境之实相：对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。
此处是宣说一切万法在作为对境时的真相，即不管是什么样的事物，它的真相是，事物所拥有的一切性质都属于一个本体，不可能有多种的异体（如蓝宝石的颜色、形状、无常等等）；众多不同的法住在一个本体上，这也是不可能的（比如说我们都认为蓝宝石、青莲花、蓝天和大海等这些蓝色是一种颜色，即不同事物的蓝色在分别念面前被安立为一种蓝色，在外境事物的真相上根本不可能是一体）；即一法不可能同时具备明显和不明显的部分（比如说蓝宝石上具有无常、所作、蓝色、形状等许许多多不可分割的部分，当你看见它时，其实这些都见到了，不可能是一个见、一个不见，即在无分别识面前，一个物体不可能有现和不现的两部分，这是从论典的角度宣说的。而对于世间人来讲，由其他外缘的影响而无法全数了知）。

识缘取对境的方式：诸现量前境尽现，一法不现不同相，异体不容显现一，以显现取无轮番。

在取境的过程当中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前了；一个本体的法，不可能显现不同的相（在《中观庄严论释》中，全知麦彭仁波切承许，应该按照真相唯识宗三种宗派中的能所等量派的观点安立名言，）；以显现取境的时候，不会是轮番的方式（比如说我看见某颗蓝宝石的时候，它的所有特征在我的六根识面前同时显现）。

现量行破立之方式：现量远离分别念，以未颠倒立为量，依彼抑或凭他力，决定之式行破立。
现量虽然是对某个事物没有决定性的无分别念，但它所缘取的对境是无颠倒的，以事物无颠倒呈现在识前的理由已经足够使它成立为量。现量自己本身不能引生决定性，但是依靠自力或者他力可以最终引生出决定性来，之后再进行破立。


第五品 观能诠所诠

首先破除自相、共相为所诠：

定义：由名所知与能知。依靠名称所了解的内容，就是所诠的法相。能理解所诠意义的名称，就是能诠的法相。（凡是语言、文字或者词句，都属于名称的范围，这个范围比较广，也可以说，它是由语言、文字、词句等组成的表达方式。）

能诠和所诠的分类，从两方面来分析：

一、从讲者的角度来分析；二、从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候，必须分开能诠、所诠，真实能诠、真实所诠，耽著能诠、耽著所诠，必须分开进行分析；在实际运用的时候，能诠、所诠，真实能诠所诠、耽著能诠所诠，全部误认为一体，混合运用就可以了。所以，应该从大的方面，分两个阶段。

从讲者的角度来讲(共有四种)：
耽著的所诠就是瓶子的自相
真实的所诠就是你脑海当中的总相
耽著的能诠，就是自相“瓶子”的名言，自相的声音
真实的能诠就是名言总相，瓶子的名言总相

从听者的角度来讲(共有四种)：
耽著的所诠，是瓶子自相
真实的所诠就是义共相，也就是别人说瓶子，在我脑海中显现出瓶子的行相
耽著的能诠，就是瓶子声音的自相
真实的能诠就是名言总相

这里说者的真实所诠是义共相，通过语言等起的连接作用在听者的心中产生一个义共相；说者的耽著所诠以为是耽著自相，因为习气的缘故把总相自相联在一起，误认为自己说的是自相，听者也认为他说的是自相。实际上，自相说者和听者都没说过、听过，真正起作用的是总相。

或者：
从讲者和听者的角度来讲(共有四种)：
两者的真实所诠皆是义总相；
两者的耽著所诠是义自相；
两者的真实能诠是名言总相；
两者的耽著能诠是名言自相。

从名言真相进行观察的时候，不管是共相，还是自相，都没有真实的所诠。我们前面虽然讲，真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在；但是现在，真正你去观察的时候，这四个根本不可能存在。下面分析这个问题，现在接近抉择中观的道理吧:这里说，无论自相的外境与识，还是共相的名言共相、义共相，从究竟意义而言，它们都不是所诠。为什么不是所诠呢？自相的外境与识根本不能充当所诠，如果自相的法是所诠，那不管是外境还是自己的心，都会有许许多多的过失：首先不能取名，即使取名，在运用的时候也无法衔接等等。所以，外境的自相与识的自相，绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相，是不是我们的所诠呢？这两者，只不过在假立的过程当中，可以是所诠；真正观察的时候，这两个都是无实法，无实法怎么会成为所诠呢？

第一品
把什么是所取境、显现境、照了境、耽著境的定义加上。
第二品
不悟识、犹豫识、颠倒识各个细分的种类找出来。
第三品
把什么是义总相、声总相、聚总相等的种类和定义找出列出。

我刚想到这个,版主可以直接在帖子上改了 这回偷懒不得了.

耽着的所诠：不是瓶子的自相而以为是瓶子的自相。（注意如果真是瓶子的自相是无法耽着的，也无所诠）
耽著的能诠：不是名言本身自相能阐述而以为是名言本身阐述的。（如果名言凭借本身的力量就可以阐述，那么我说“人”这个名言，不通中文的老外应该也可以听懂，或者我对一个聋者大喊“瓶子”，他也应该明白）

哦,理解有误.现在加上了讲义中的一段，再看看。

老师看这里:
27课:
在这里，萨迦班智达的观点也好，麦彭仁波切的观点也好，真正的能诠所诠就是名言总相和义总相，也就是说外境总相和名言总相，这两者是真实的所诠和能诠；然后耽著的所诠和耽著的能诠，耽著的所诠是自相的瓶子，耽著的能诠是名称的自相声音。

大菩萨的思维是很严密很微细的。
当老师第一次来到课堂，和同学们说，这是 老师，说者与讲者的无分别识（显现）面前有没有自相？然后分别念马上进来了，所诠乃是自相总相的误体，标准答案！

没有矛盾。

细微而严密的逻辑推理要通达,重要的推理结论记得准.前世后世融相续,佛陀真乃量士夫,口出言辞遵教理,修行依此不偏离.